中国哲学简史

哲学是对于人生的有系统的反思的思想

上次看哲学方面的时机还是叔本华的《人生的智慧》。不同于《人生的智慧》里，叔本华将自己人生的感悟和自己的思想静静地娓娓道来。冯友兰先生在《中国哲学简史》中，站在第三者的客观角度，深入浅出地展示了中国哲学的发展历程，并在文末给出了自己对哲学的理解和展望。原文的引用和深刻的理解使得全书读起来饶有趣味，甚是轻松。书中的精华思想俯拾皆是，对自我思考相当有帮助，很推荐找原书来看看。

中国哲学的精神

哲学在中国文化中占据的地位，可以和宗教在其他文化的地位相比

• 哲学家所说的宇宙是一切存在之全
• 每一种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑
• 中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的；中国文化的精神基础是伦理，而不是宗教
• 按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（入世），而在于提高精神的境界（出世）
• 照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学哲学，就像西方人要进教堂一样

中国哲学的精神在于入世和出世的统一

• 一个人不仅在理论而且在行动上完成这个统一，那他就是圣人，他是既入世又出世的
• 儒家认为，处理日常的人伦事务，也是圣人分内的事。他不仅作为社会的公民，也作为“宇宙的公民”
• 中国的哲学讲的是“内圣外王”，因此必定和政治思想分不开
• 哲学的主题不单是获得“内圣外王”的知识，而是要养成这种人格。即知行合一。

中国哲学家习惯用含蓄、名言隽句、比喻例证的方式表达自己的思想。这也是难以翻译的原因。

• 富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想
• 翻译工作如果嚼饭喂人，一个人如不能自己嚼饭，就只能吃别人嚼过的饭

中国哲学的背景

哲学是反思的思想，因此，也会受到生活环境的限制。

• 中国是大陆国家，因此意象中“海”出现得就很少
• 作为农业国，土地是财富的根本基础，贯穿在中国历史中，社会、经济思想和政策的中心都围绕着土地的利用和分配展开，也带来了贯穿在中国历史中的“重本轻末”政策，即士农工商依次4个阶级
• “反者道之动”表示任何事物发展到一个极端，就反向另一个极端。这受到了日月运行、四时相继的启发。这也为中庸之道提供了论据。做得太过，不如不做。
• 道家和儒家不同，在于他们对自然的理想化，而谴责文化
• 由于拥有土地限制了人的迁徙，中国的家族制度发展起来。儒家学说大部分在论证这种制度的合理性。
• 儒家强调人的社会责任（偏入世），而道家强调人的内部自然自发地东西（出世）
• 中国哲学的方法论在通过直觉得到的东西（MBTI里的N），而不是标识任何演绎推理中的抽象概念（S）

各家的起源

司马谈和刘歆都有关于各家起源的研究。其中司马谈将哲学家分为：

• 阴阳家
• 儒家
• 墨家
• 名家
• 法家
• 道德家

刘歆在补充了纵横家、杂家、农家、小说家等后，也给出了各家的起源。在作者的理解里：

• 在周朝的统治下，周王是大家的“共主”，周王下有许多国家，每个国家有自己的国君。国家内的土地会再分成很多采邑。他们的所有者是政治、经济的主人。被称为“君子”，即国君的儿子，另一个阶级是“小人”阶级，或叫庶民，即普通人民群众，当时有机会受教育的少数人即是学术的中心，他们也是贵族。附属于他们有各门专业知识的官吏。这就是周朝早期的官、师不分。
• 随着封土建国的制度逐渐解体，这些原来的贵族或官吏流落民间，遍及全国，开始以私人身份靠专门的才能或技艺谋生，从而出现了师和官的分离。上面提到的各家的“家”，就暗示了个人和私人有关的意思。

孔子：第一位教师

孔子是中国第一位私人教师，是儒家创始人，他提出仁、义、忠、恕的理论，倡导人们成为品德高尚，推己及人的圣人。

• 《六经》（《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》）在孔子前就已出现，是周代封建制度前期贵族教育的基础
• 孔子自觉自己的任务是向弟子解释古代文化遗产（“述而不作”），当然孔子的解释也是从自己的道德观推导出来的，也不是单纯的传述，加入了新的东西。这种以述为作的精神被儒家经书代代相传，形成了无数的注疏。
• 关于社会，孔子认为最重要的事情是“正名”，即“君君，臣臣，父父，子子”，各自做好自己的角色，负有相应名的人都必须履行对应的责任和义务。
• 关于人的德行，孔子强调仁、义，特别是仁
  • 义是事之“宜”，即做“应该”做的事，必须为做而做，因为这些事在道德上是正确的。义与利直接对立，“君子喻于义，小人喻于利”
  • 义的本质是“爱人”，就是仁。即一切德行的总和
• 做到仁的办法是忠、恕，即“仁之方”。行忠恕就是行仁
  • 忠，己之所欲，亦施与人
  • 恕，己所不欲，勿施于人
• 从义的观念，孔子推导出“无所为而为”，即人做他应该做的事，纯粹是因为道德考虑，而没有其余因素。因此，儒家认为一个人不可能无为，因为每个人都有自己应做的事。不过他所做的事都是“无所为”，因为这些事的价值在做事本身，而不是外在结果。所以在之后，儒家将命只当做整个宇宙的一切存在条件和力量。我们能够做的尽力去做我们应该做的（做事本身），而不计成败（外在结果）。这就是“知命”
  • 知命就是承认世界本来的必然性。对于外在成败无所萦怀。通过我们尽义务这种行动，这项义务在道德上就算尽到了
• “吾十有五，而志于学。三十而立，四十而不惑。五十而知天命，六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩”这句自述中，孔子总结了自己的精神修养过程
  • 这里的学，不是现在意义上的增加知识，而是寻找提高精神境界的真理
  • “立于礼”，三十而立是指这时候已经懂得了礼，言行得当
  • “四十而不惑”，是说这时已成为知者
  • 五十、六十就已经到了认识并顺乎天命的境界，认识到超道德价值，在做事的时候深信他是在执行天的命令，所意识到的价值也高于道德价值
  • 七十从心所欲，意味着孔子所做的一切自然而然的正确，行动无需有意指导

墨子：孔子的第一个反对者

墨子姓墨名翟，是墨家的创立者。如果说孔子是古代文化的辩护者，墨子就是它的批判者。墨家强调，兼爱非攻，天志明鬼。

• 墨家发源于流散各地的世袭武士，即游侠。侠更多出身下层阶级，礼乐之类的对他们来说都是没有实用价值的奢侈品。墨子和墨家正式从这个观点来批判传统制度。这种批判和对本阶级职业道德的发挥和辩护，构成了墨家哲学的核心
• 墨子对儒家批评在于，不信天鬼，强调礼乐，相信命运。矛盾来源于
  • 下层阶级的人对于天鬼的怀疑，相比饱学深思的人，发生的更加迟缓
  • 礼乐对于低层阶级无用
  • 墨子这里指出的相信命运和“知命”不是一回事
• 墨子的仁义是指兼爱，即同等的、无差别的爱别的一切人。这与儒家的“君君，臣臣，父父，子子”显然相反。墨子认为，仁人的任务是为填下兴利除害
• 为了诱导人们实行兼爱，天志和明鬼意指，天帝和鬼神会监督人的行为，奖励兼爱的人，惩罚不遵守的人
• 看起来儒家不信鬼神，但行祭祀，墨家引入鬼神力量，但反对丧葬和祭祀缛礼是矛盾的。因为
  • 儒家行祭祀不是因为相信鬼神真正存在，而是出自孝敬祖先的感情，礼的意义不是宗教的
  • 墨子引入鬼神，只是为了给自己的兼爱学说设立宗教式的制裁力量，是从功利主义出发的，而不是对超自然实体有什么兴趣，
• 兼爱除了宗教制裁，也需要政治的制裁。国君的主要任务是监督人们的行为，奖励兼爱，惩罚不兼爱的人。而国君的出现是为了把人民从无政府状态中拯救出来。从而
  • 国家是极权主义的，国君的权威是绝对的，这是为了结束混乱的局面
• 墨子也发展了侠的职业道德，非常强调团体内的服从和纪律

道家的第一阶段：杨朱

混乱的政治局面里，出现了“避世”的隐者。隐者是“欲洁其身”的个人主义者。杨朱的理论里，秉承“为我”和“轻物重生”。这也是后面老子和庄子思想的发源。

• 道家不只是普通的隐者，不仅“避世”和“欲洁其身”，还要提出一个思想体系，赋予自己行为以意义。生活在墨子和孟子中间的杨朱就是最早的代表人物。
• 杨朱的两个基本观念是“为我”和“轻物重生”。其中“为我”即个人主义，“拔一毛而利天下，不为也”；“轻物重生”即珍惜自己的身体甚于外物，“不以天下大利易其胫一毛”。即使失了天下，有朝一日或许能够再得，一旦死了，就没法再活。这就明显和墨子的兼爱理解不同。
• 先秦道家认为，不要太好，也不要太坏，是保身全生免受人世伤害的最好办法。所以《庄子》有些话就在赞美“无用之用”，其中无用就是全生的办法。
• 杨朱之后，老子作为第二阶段，庄子作为第三阶段发展了道家思想。道家哲学出发点就在全生避害。对此，
  • 杨朱的办法是“避”，但人世间如此复杂，有些恶无法避开，所以，
  • 老子的办法是揭示宇宙事物的变化规律，在懂得事物基本规律后，就可以把事物转向对自己有利。可是即便如此，还是没有绝对的保证，尽管小心翼翼，总还是有受害的可能。于是，
  • 《庄子》在老子的大彻大悟（“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”）下，从一个更高的观点看生死，看物我，从而超越现实世界。
• 可见，先秦道家都是为我的，不过随着后面的发展走向了反面，取消了它自身

儒家的理想主义者：孟子

孟子相对荀子代表儒家理想主义的一侧，补充了为仁的出发点，以及将个人道德推广到治国政治方面。

• 孟子认为人性本善，这并不是说大家出生就是圣人，而是说每个人内心都有种种善的成分。孟子举例，“人皆有不忍人之心。……。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，人的本性都有这“四端”。人之所以异于禽兽，就在于有此四端，所以应当发展之。只有发展”四端“，人才能成为真正的“人”。我们的性“天之所与我者”，充分地发展了四端，知道了性，就知道了天。
• 儒道的根本分歧在于仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己。
• 儒墨的根本分歧有两点
  • 墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等，“爱我身于吾亲”。在孟子看来，这种差等完全正常，而人应当做的就是推广这种爱到更广的社会成员，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”，这种推广就是在差等的原则上进行的。
  • 儒家认为，仁是人性内部自然发展出来的；而墨家认为，兼爱是外在力量认为附加于人的，根据功利主义，可以通过超自然和政治制裁诱导人们实行兼爱
• 在国家起源论上，不同于墨家的功利主义（国家存在是因为它有用），儒家认为国家和社会起源于人伦（国家存在是因为它应该）。孟子主张“人是政治的动物”，只有在国家和社会里才能充分发展人伦。因此
  • 国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖，所以只有圣人才能成为王
  • 如果圣人为王，他的治道就是“王”道，相反就是“霸”道。王道靠道德指示和教育来治道，霸道靠暴力的强迫治道。而行王道出发点极其自然，正是圣王推广自己的“恻隐之心”的直接结果，即上面四端时，所说的“善推其所为”。
• 在孟子的流派里，宇宙实际上是道德的宇宙。人的道德准则就是宇宙的形上学原则。一个人充分发展自己的性，行忠恕来达到仁，自我自私减无可减时，不仅知天，而且同天，与宇宙同一，由此就认识到“万物皆备于我”，这也是孟子哲学里一丝神秘主义的成分。
• 一个人“知道”而且长期“集义”，浩然之气就会自然而然产生。但是另一方面，丝毫的勉强都会坏事，就像揠苗助长一样

名家

名家更注重名和实的对比，又或者是主体和客体的对比。举个例子，“这是桌子”里，“这”是实，“桌子”是名。在有些时候，名家更像诡辩家。

• 名家乐于提出一些怪论，和与人辩论。名家可能来源于讼师。
• 惠施和公孙龙是名家的创建者，他们分别代表名家的两个趋势：
  • 惠施强调实的相对性，即实际事物是可变的、相对的
  • 公孙龙强调名的绝对性，即名称代号的不变性，绝对性
• 惠施的相对论里，实际具体事物的性质、差别都是相对、可变的，万物是相对的、不断变化的
• 公孙龙的共相论里，有著名的“白马非马”的命题，即白马和马的内涵不同，各自指代不同的东西，《坚白论》里的“离坚白之辩”也是阐述坚和白两个相互独立的属性。一个普通名词，即“名”，以某类具体事务为外延，以它们共有的属性为内涵（这匹马）。抽象名词则只表示属性或共相（马）。
• 名家的哲学家通过分析名、以及名和实的关系及区别，发现了中国哲学中“超乎形象”的世界

道家第二阶段：老子

老子的理论见于《老子》（又称《道德经》）。老子中也有对于名的探讨。

• “形象以内”的一切事物都有名，或有可能有名。相反，老子说的相反的“无名”则一定超乎形象。道家的“道”就是这种“无名”的概念。它指宇宙的本源状态，此时万物还没有形态和特征。“无名”强调了"道"的超越性、不可言说性和不可知性。为了谈论它才勉强用“道”来代称之。所以道是无名之名。
• “道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”是《道德经》的开篇。我们可以尝试用语言去描述和理解"道"，但是我们用语言表述的"道"，并不是"道"的本质；同时，我们可以给万物起名字，但是这些名字并不能完全代表万物的真实本质，因为万物的本质超越了名字的定义。“无名天地之始，有名万物之母”：这句话的意思是，在宇宙刚开始形成时，万物还没有名字，这是"无名"的状态，也就是"道"的状态。而当万物开始具有形态和特性时，我们给它们起了名字，这是"有名"的状态，也就是万物的存在状态。“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”，也是这个道理，在能够使任何物之前，必须先是“有”。“道”是“无名”，是“无”，是万物之所从者。
• 《庄子·天下》说，老子的主要观念是“太一”、“有”、“无”、“常。”。“太一”就是“道”。“常”就是不变，虽然万物在变，但遵循的规律不变。这些规律里最根本的就是“反者道之动”，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质就一定会转向它的反面。“富贵而骄，自遗其咎”。骄就是人到了极端界限的标志。
• 在处世上，老子延续了道家“全生避害”的中心思想，主张知道自然规律，指导个人行动，“不知常，妄作，凶”，又可以称为“袭明”，即沿袭明了的道理。袭明的通则如下。
  • 想得到什么东西，就要从反面开始，“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”
  • 想要保持什么东西，就要在其中容纳一些相反的东西，“曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新，少则得。多则惑。”
• “无为”不代表完全无所作为，而是为得少一点，不要违反自然地任意的为。人为、任意和自然、自反相反。老子认为，道生万物，在生的过程里，每个个别事物都从普遍的道理获得一些东西，这就是“德”。
• 按照“无为”的学说，生活要顺德而行，不做人为努力。人们丧失原有的“德”，是因为欲望太多，知识太多。因此，老子强调弃智。知识使人对于欲望的对象知道得更多些，随着知识的增加，人们就不在安于知足、知止的地位了。
• 政治学说上，道家同意儒家的说法，即理想的国家需要以圣人为元首，不过在道家里，圣王的职责是不做事，完全无为。天下大乱，不是因为很多事情没做，而是做了太多事情。圣王要做的就是废除这一切，然后无为而治。不过圣人的“愚”是一个自觉的修养过程的结果，它比知识更高，而不是孩童的“愚”的状态

道家的第三阶段：庄子

庄子，又名庄周，是先秦最大的道家。

• 相对幸福 & 绝对幸福
  • 自由发展自然本性，可以得到相对幸福，其中自然本性，即从“道”生来的“德”。万物皆不同，可有一点是相同的，它们充分发挥自然能力的时候，获得的幸福是同等的。
  • 对事物自然本性有更高理解才能得到绝对幸福
  • 顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。
• 政治、社会哲学
  • 正因为一切法律、道德、制度、政府都是立同禁异，都是“人”为，庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治。
  • 庄子和老子都主张不治之治，理由却不一样，老子强调“反者道之动”，即越统治越得不到想要结果。庄子强调天人之别。越是以人灭天，越是痛苦和不幸。
• 情与理
  • 相对幸福之所以叫相对，就是因为它会受到死亡、疾病、年老等限制，让人无法充分自由地发挥自然能力。人可能有许多大祸临头，并为之忧虑，另外也会因为其他人受苦感到哀伤。但人可以利用理解的作用削弱感情，是谓“以理化情”。
  • 圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情，他的心也不受世界变化的影响
• 绝对幸福
  • 要想获得绝对幸福，人需要更高层次的知识和理解，并达到人与宇宙的同一，超越事物间的差别，超越自己和世界的差别。
  • 庄子认为，人们发表的看法和思想都只能代表自己的片面观点，无法得到最终结论。因此所有观点都是相对的。
  • 从更高的道的观点看事物，可以叫做“照之于天”。（很像是GEB里的W方式）。从道的观点，每物刚好就是每物的样子。万物虽不相同，却都是由道而生，可以统一为一个整体，即“通于一”。
  • 那么更高层次的“一”是什么呢？“一”是不可言说甚至是不可思议的，因为它一旦有所思议，有所言说，它无所不包的统一性就丧失了。得道之人，不仅有关于“一”的只是，甚至有所体验。这种境界被称为“无竟”。他已经忘了事物的一切区别，他的经验只有混沌的“一”，“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。庄子通过取消问题的方式，解决了全生避害。
  • 圣人通过超越和忘记事物区别（弃知）的方式达到和“大一”合一，也就是和宇宙合一。宇宙永远存在，所以圣人也永远存在

后期墨家

《墨子》中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》统称“墨经”，是墨家从务实角度出发，发展知识论和逻辑学理论的成果。

• 墨经里对知识进行了分类，按来源可以分为：亲身经验、权威传授、推论演绎；按认识对象分为：名的知识、实的知识、相合的知识、行为的知识。其中相合的知识指名和实的对应关系
• 逻辑学的讨论
  • 《小取》里用或、尽、假、效、辟、侔、援、推分别表示特称命题、全称命题、假（假设）言命题等
  • 《经上》里出现了表示必要条件的“小故”和充分必要条件的“大故”
• 捍卫兼爱说
  • 后期墨家遵循功利主义的传统，主张人类行为目的都在趋利避害，“义，利也”。同时对利的本质给出了享乐主义的解释，“利，所得而喜也”，“害所得而恶也”。从而，利民的意思就是让“最大多数的最大幸福”
  • 后期墨家认为兼爱的关键在于“兼”。即必须遍爱一切人，才算爱人。
  • 针对兼爱说有两条反驳，“无穷害兼”，即一个人不可能兼爱到一切人；另一个是说，“杀盗，杀人也”，即“杀盗”的刑罚和兼爱矛盾。对此，墨家在《经说下》和《小取》里用类似诡辩的方式予以了回应
• 对其他各家的批评
  • 《墨经》反对惠施的“合同异”之辩，指出推导中对“同”字的歧义误用；同时墨家从实际物理世界出发，反对公孙龙“离坚白”之辩
  • 墨家后期批评了道家的“绝学无忧”，认为学和教是相互关联的，以“学无益”为教，这本身就是一种教
  • 《经下》对庄子观点相对性的观点提出了批评，庄子认为辩论中胜者未必正确，败者未必错误。后期墨家认为，庄子这番话正是在跟其他人辩论。
  • 后期墨家批评道家的知识无用论，认为庄子的侈谈和讨论本身就是一种知识，自相矛盾

阴阳家和先秦的宇宙发生论

阴阳家起源于方士，《汉书·艺文志》把方士分为6种：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。

• 术数
  • 六种术数里，蓍龟是古代占卜的办法，“蓍”即用蓍草的茎按照程序操作，得到一定组合，再查《易经》解释，“龟”即在龟甲或兽骨上钻洞，然后用火烧灼，根据裂纹卜问吉凶
  • 杂占和形法后来发展成风水，它的基本思想是：人是宇宙的产物
  • 术数本身是以迷信为基础的，但也是科学的起源。它和科学共同点在于都是以积极态度解释自然，通过征服自然为人服务
• 《洪范》里的五行
  • 五行最早的记载与《书经》的《洪范》。五行应当被看做五种动态的相互作用的力。而不是五种元素。
  • 《洪范》里的五行是粗糙的实物概念，而不是抽象的力。
  • 《洪范》还认为，人类世界和自然世界相关，君主的恶行会导致自然界异常现象的出现，这一点还有两种解释
    • 目的论：恶行使“天”发怒，警告君主
    • 机械论：君主的恶行自动导致自然界的混乱，从而产生异常现象
• 《月令》
  • 《月令》里的宇宙结构既是空间结构，又是时间结构。由于位于北半球，阴阳家很自然把四季和方向关联起来。夏季配南方，冬季配北方，春季配东方（日出），秋季配西方（日落）。同时，昼夜变化是四季变化的小型表现。
  • 南方和夏季对火，北方和冬季对水（冰雪），东方和春季对木（万物生长），西方和秋季对金（肃杀）。而土是五行的中心。位于四方的中央，时间上位于夏秋之交。
  • 《月令》规定天子在每个月都应当按月做一些特定的事，才能顺应天意
• 邹衍的历史哲学
  • 邹衍以五德转移解释历史变化。阴阳家认为，五行按顺序相生相克，且和季节顺序一致。木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。而朝代的顺序也是一样的，黄帝以土德王，为以木德王的夏所克，为以木德王的夏又被以金德王的商所克，以金德王的商所克又被以火德王的周所克，以此类推完成循环。因此，后续王朝直到汉朝到按这个顺序，相信皇帝是乘五德转移之运而王。
  • 到取消帝制前，皇帝的正式头衔一直是“奉天承运皇帝”。所谓“承运”就是乘五德转移之运
• 《易经》里的阴阳
  • 五行解释了宇宙结构；阴阳学说解释了宇宙的起源
  • 《易经》的经，基本成分是3条连线或断线组成的八卦——乾坤震巽坎离艮兑，任选两卦，得六十四卦。卦里的连线代表阳，断线代表阴。《易经》原文只包括六十四卦的卦辞和爻辞。
  • 现代学术界认为八卦、六十四卦都是用来拟合蓍龟里的裂纹和蓍草组合，来断定所卜的吉凶
  • 乾和坤结合形成其余六卦，《易经》认为这种过程就是阴阳结合而生天下万物的象征。这个过程与男女生成生物的过程完全相似。“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”。

儒家的现实主义派：荀子

孟子代表儒家的左翼，强调个人自由，却重视超导的的价值，接近宗教；荀子代表儒家的右翼。强调社会控制，但发挥自然主义，直接反对任何宗教观念。

• 荀子主张性恶说，和孟子的性善说恰恰相反。他认为一切善的、有价值的东西都是人努力的产物，人在宇宙里和天、地有相同的重要性。宇宙里，天、地、人各自有自己特殊的职责。人的职责是利用天地提供的东西，创造自己的文化
  • 照荀子所说，凡事没有经过教养的东西不会是善的，人生来就有求利求乐的欲望。但同时人也有智能，可以使人向善
• 道德的起源
  • 既然人生来就是恶的，道德来源于
    • 人们不能离开某种社会组织而活，有了社会组织，人们就需要行为的规则，在满足自己欲望的同时接受一定限制，那就是“礼”。
    • 人应当有社会关系和礼，因为只有这样才使人区别于禽兽
  • 礼的功能就是调节，使人文雅
• 礼乐的学说
  • 儒家认为丧礼和祭礼在礼中很重要。照儒家所说，行丧祭之礼时，我们是在欺骗自己，但又不是真正的欺骗。我们既按所知道的，又按所希望的去对待
  • 人心有两个方面：理智的、情感的。礼中迷信和神话的部分，在儒家的解释下，由宗教转化成诗。区别在于宗教把想象当做真的，而诗把它当假的。我们从诗里获得的情感满足并不妨碍理智的进步
  • 类似的，为求雨而祭祷，为重大决定而占卜，都只不过是表达我们的忧虑而已
  • 在荀子看来，音乐是道德教育的工具
• 荀子的《正名》篇也有除伦理以外的逻辑探讨
• 荀子将其他各家的谬误总结为，“惑于用名以乱名”、“惑于用实以乱名”、“惑于用名以乱实”。荀子断言出现这些谬误，是因为“今圣王没”，即缺少统一人心的政治权威
• 荀子有两个出名的学生：李斯和韩非

韩非和法家

• 西周封建社会依照两条规则办事：“礼”这种不成文法典用来约束贵族；“刑”用来约束“庶人”，即平民。所以就有礼记说的，“礼不下庶人，刑不上大夫”
  • 这样做是因为封建社会结构简单，天子、诸侯、大夫都通过血亲相互联系。他们间遵礼而行
  • 周朝的后几百年，社会制度逐步解体，君子和小人的社会地位不再绝对。此时需要一个权力高度集中且功能复杂的政府，诸侯也需要这种政治人才，就是所谓“法术之士”。
  • 因此，法家不能和法律、审判联系起来，它所讲的是组织和领导的理论方法。
• 韩非代表法家的巅峰。他综合了下面三派：
  • 一派以慎到为首，强调“势”，即权利、权威
  • 一派以申不害为首，强调“术”，即用人方法、政治手腕
  • 一派以商鞅为首，强调“法”，即法律、法制
  • 韩非认为明主依法行事，公正无私；同时知道如何用人；另外还有权威、权力来加强其命令的力量。“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违……然后一行其法”
• 中国人尊重过去的经验，即若要试用新的东西，总是先回顾过去经验。其他各家里都有从历史里吸取经验的地方。法家则是例外，他们承认过去的古人更纯朴，然而只不过是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德，“人民少而财有余，故民不争”（这一点和恩格斯在《国家，家庭和私有制的起源》中表达的观点有异曲同工之妙）。韩非用了守株待兔的寓言故事来表达这点。
• 治国之道
  • 法家在上面的基础上，主张君主用法用势治民，不需要有特殊才能和高尚道德，或像儒家主张的那样成为圣人。
  • 之所以可以这样，是因为他只要有术，就可以找到适当的人替他做立法、监督这类事情，又叫做“循名而责实”，即把某个特殊的名（头衔）加到某个特殊的人（实）身上
  • 赏、罚是君主的“二柄”，它之所以有效，是因为人性趋利避害。可见，法家的治国之道也是建立在人性有天然的恶这个前提之上
• 法家和道家
  • 法家也主张“无为而无不为”，但是原因是，有别人替他无不为。这点是法家和道家在人性、社会控制完全相反观点里的共同之处
  • 法家的治道依赖君主公正无私
• 法家和儒家
  • 儒家主张以礼以德，而非以法以刑，对贵族和平民都是如此，这点上儒家是保守的；但儒家跳出按出身、财产划分的阶级，只区分个人的道德水平这点又是革命性的
  • 法家则认为，对贵族和平民都应该以法以刑，法律面前，人人平等
  • 可见，对比下，儒家是理想主义，法家是现实主义

儒家的形上学

《易传》和《中庸》代表儒家形上学的最后阶段。

• 《易经》本是一本占卜的书，儒家为它做出了宇宙论、形上学、伦理的解释，构成了《易传》；而《中庸》是《礼记》的一篇。
• 事物的原理
  • 和道家相反，《易传》的道不但可名，而且也只有道可名。这里的道有点像共相的概念，或者编程里的接口定义。有许多这样的“道”，君道、臣道、父道、子道，它们就是君臣父子所应当成为的样子（“鸭子类型”）
  • 《易传》的作者认为所有六十四卦辞和三百八十四爻辞代表了宇宙的所有道。从道德的观念，遵之则是，违之则非。
  • 《易传》中认为，事物变，但道不变；事物是复杂的，但道是容易且简单的
• 万物的道
  • 生成之道，一阴一阳之谓道，这是生成万物的“道”
  • 变化之道，易有一个意义是变换、转化。《易传》认为宇宙万物永远在变化，而运行要在恰当的地位、恰当的限度、恰当的时间。既不太过，又不不及。
• 中和
  • “中”的含义是既不太过，又不不及，时间上恰到好处称为“时”，合在一起叫做“时中”
  • 和是中的结果。一切情绪和欲望都满足和表达到恰当的限度，人的内部就会达成和谐，精神就会健康。社会里所有人的欲望和情感都满足和表现到恰当的限度。社会内部就和谐、安定有秩序。
  • 和是调和不同以达到和谐的统一，中的作用就是和。这种和，蔓延到全宇宙，就叫做“太和”
• 庸常
  • “庸”即普通、平常。庸常即普通平常。“率性之谓道，修道之谓教”。率性即遵从天性，修道是因为虽然人人都遵循自己的“道”（J方式，机械式），但并不是所有人都充分觉悟到自己的“道”（W方式）。
  • 教还有一个作用是把不同程度在做的事做完全
• 明诚
  • “诚则明矣，明则诚矣”。一个人若是把他明白的完全做到了，他就是圣人；一个人若是明白了他所做的普通活动的一切意义，他也是圣人。做不到就无法明白全部意义，不明白意义也不可能完全做到
  • 为了达成与天地参，不需要做非常的事情，只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这和道家否定知识，把人的精神提高到超脱“彼”“此”不同。儒家是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱人我和物我的分别。

世界政治和世界哲学

春秋之后的哲学发展和政治形式的变化分不开。

• 秦统一前，以礼约束个人和各国行为，礼就像封建武士的骑士精神，随着周朝衰微而衰微。
• 中国的政治思想家从一开始考虑的就是世界范围内的政治问题，所谓天下，指的是全世界而不是全国
• 四书中的《大学》有三纲领、八条目。
  • 三纲领，明明德、亲民、止于至善。其中亲民是手段，止于至善是结果，明明德是纲领
  • 八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。修身才是本质，前四条是手段，后三条是推广。
  • 一个人并不需要成为国家或天下的元首，才能做到治国、平天下。仅需要作为一份子，为国、为天下尽力而为，就是止于至善了。
• 《荀子》称哲学家的见和蔽是结合在一起的，这也体现了他的折中趋势
• 《庄子》最后一篇《天下》里也体现了折中观点。其中将全部真理称为“内圣外王之道”，即“道术”，部分真理称为“方术”。各家都对“道”的某一方面有所“闻”，但各家都只了解了一方面。将道分为本末精粗四个方面，儒家只知末和粗，但并不知道精和本
• 后续在司马谈和刘歆的著作里也希望融合各家思想的优点，得到一个全部真理的“道”
• 中国人最关切的中国文化和文明的继续和统一

将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒

秦国依靠法家的残酷统治征服各国，统一了全中国，只存在了约15年就奔崩溃了。汉朝继承了秦朝政治统一的思想。董仲舒在罢黜百家、独尊儒术里起到了重要作用。

• 董仲舒结合阴阳家和儒家，为当时政治、社会新秩序提供了理论根据。
• 宇宙发生论
  • 宇宙由天、地、阴、阳、五行和人组成。五行顺序是木火土金水，“比相生，间相胜”
  • 阴阳盛衰遵循固定的轨道，轨道式经过四方的圆圈，从而经过土木水金，阴阳间盛极必衰。
  • 按董仲舒的说法，人是天的副本，高于宇宙其他一切的物。
• 人性学说
  • 人心有性、情两种成分。只有教化才能使人与天、地同等。和性恶说相反，善是性的继续，不是性的逆转
• 社会伦理学说
  • 阴阳说是社会秩序的形上学根据。
  • 董仲舒从之前儒家的五伦中发展处三纲五常。纲即网的大绳，三纲即君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲；常即不变的德性，五常即仁义礼智信。
  • 三纲是社会的伦理，五常是个人的德性
• 政治哲学
  • 政府的职能是帮助发展人性，这一点和先前儒家一致
  • 董仲舒从目的论和机械论两点出发，去解释政治过失和自然界异常现象的联系
• 历史哲学
  • 董仲舒用三统，黑统、白统、赤统取代了五德运行，来解释朝代更迭
  • 王者受命于天，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权做出限制
• 董仲舒以《春秋》为权威的主要来源，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》这三本解释《春秋》的书也成为了经典。
• 《礼记》的《礼运》篇描绘了社会进化的三个阶段：乱世、小康、大同。

儒家的独尊和道家的复兴

汉朝巩固了秦朝首次实现的统一

• 统一思想
  • 秦始皇批准了李斯的建议，严格按法家行事，彻底扫荡其他思想。因为韩非早已说过，“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”。这种残暴也促使它迅速垮台。
  • 汉朝统治者延续统一帝国思想，但不像秦朝一样不加区别的禁绝一切学派的思想，形成思想的真空，而是从“百家”中国选出儒术，所谓“独尊儒术”，作为国家教义。而对于教授其他思想也没有刑罚，只不过做官的人需要学习《六经》和儒术
  • 孔子的地位在此之后获得异常高的地位
• 古文学派和今文学派
  • 古文学派生成拥有免于焚书之害的古书，进人学派所用的经书则是以汉代文字书写的
  • 古文学派是先秦儒家现实派的继续，今文学派则可能是理想派的继续
  • 古文学派具有荀子一样的自然主义宇宙观。扬雄和王充就是古文学派的成员。其中，王充反对偶像崇拜，有着科学的怀疑精神，著有《论衡》，里面他说“事莫名于有效，论莫定于有证”
• 道家与佛学
  • 古文学派扫清了儒家里的阴阳学部分，这一部分后来和道家混合，才形成了道教。道教和道家是两码事，就像佛教和佛学也是两回事一样。道教虽然一贯反对佛教，但道家却以佛学为盟友
  • 在出世上，道家不如佛学，但神秘上两者有相通之处。道家的“道”，类似佛学的“真如”，都是不可言说的
• 政治社会背景
  • 汉朝独尊儒术和尔后道家复兴有当时的政治社会背景。秦国征服六国，靠的是法家为核心的残酷无情。汉朝取代秦朝后，自然要苛责法家的苛刻。法家于是成为秦朝的替罪羊。各家中，离法家最远的是儒家和道家。
  • 道家的政治哲学倾向于政府不要多管事情，如果前王管事过多造成恶果，圣王就应该消除。这正好符合汉初统治者的需要，所以在汉朝初期，政策就是去除秦朝苛法，与民休息。
  • 国家恢复元气后，道家哲学就不适用了，而需要一个进一步建设的纲领。统治者就在儒家学说里找到了。儒家保守在本质上是贵族政治的哲学，革命在君子和小人的区别不在财富阶级，而是仁义道德。儒家废除了之前的封建制度，将政治权利和经济权利分离，但之前的家族制度仍然存在。新的贵族需要学习儒家里的繁文缛礼，成为有德有礼的人，来给自己的社会地位背书。
  • 法家虽然成为替罪羊，但也没有被完全抛弃。随着国家版图的扩张，统治者依然需要法家的理论技术。正统儒家责备各朝统治者“儒表法里”。其中儒家覆盖社会组织、精神、道德文明和学术界。法家适用在实际政治的理论和技术
  • 道家在天下大乱的时候又重新兴盛。汉朝灭亡后，到隋朝再次统一全国这300多年里，道家和佛教迅速发展起来。

新道家：主理派

新道家指的是公元三四世纪出现的“玄学”。《老子》第一章最后一句描述“道”的话“玄之又玄，众妙之门”里就有“玄”。因此，玄学也表明它是道家的继续。

• 重新解释孔子
  • 新道家出现时，孔子作为中国的先师地位已不可动摇。因此新道家接受了一些重要的儒家经典，同时在接受时，按老子、庄子的精神做了重新解释
  • 新道家认为孔子甚至比老子、庄子还伟大
• 向秀和郭象
  • 向秀和郭象是新道家主理派的代表，他们对庄子的注解有相通之处，下面简称为“向郭注”
  • 向郭注认为道是真正的无，“无所不在，而所在皆无”。先秦道家所说的道生万物，不过是万物自生。所说的“万物生于有，有生于无”不过是有生于自己，万物常存。
  • 万物自生，向郭称之为“独化”。物与物的关系是存在且必要的，但是每一物的存在又都是为了它自己，而不是其他的任何一物。存在于宇宙的任何一物，需要整个宇宙提供其存在的必要条件，它并不直接由另外的事物造成。这是一种机械论的观点。就像社会主义是一定社会经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的。所以物不能不是它现在的样子（“存在即合理”），社会现象也是一样，“治乱成败……非人所为，皆自然耳”。
  • 向郭认为宇宙不断变化，社会也是一样，形势变化，制度和道德也应随之而变，自然生成。过时的制度和道德应当因为不自然而淘汰。
  • 在有为和无为上，向郭的观点与老庄类似。既然新的制度和道德随着社会形势自生，顺着它们自然发展就是无为；反对它们，固守就到的和旧制度就是人为，就是有为。一个人在他的活动里，让他的自然才能充分自由发挥就是无为，反之就是有为。
  • 向郭认为只有模仿的人才有知识，反对模仿，提倡“任我”，“无为”，因为
    • 模仿无用，环境在不断变化，之前的经验不适用于现在
    • 模仿没有结果，一物无法通过模仿成为另一物
    • 模仿有害，会让人丧失自然本性
  • 一个人若能真正“任我”，就可以“齐物”，即万物同等的道理，从而就能从更高的观点看待万物
  • 一个人若能超越事物的差别，就能享受绝对的自由和绝对的幸福，绝对意味着他能够超越有限，与无限同一。在向郭体系里，“道”是真正的“无”

新道家：主情派

向郭注里，对于“弃彼任我”而生的人做出了理论解释。这种人的品格就是“风流”。

• 《世说新语》里充满魏晋新道家和佛教朋友的“清谈”，清谈的艺术在于，将最纯粹的思想，通常是道家思想，用精粹简洁的语言表达出来。
  • 风流和romantic的含义类似
• 《列子》的《杨朱》里，提到了治内和治外，所谓治内就是向郭说的任我，治外就是向郭说的从人。任我即任从自己的理性和冲动，从人即遵从当时的风俗道德。新道家提倡前者，但在强调理性还是冲动上，可以划分为主理派和主情派。主情派强调任从冲动而生。
• 任从冲动
  • 新道家任从冲动，但绝不是追求肉体的快乐，而是对于超乎形象者有所感觉，即超越感。这种超越感就是“风流”品格的本质。具有这种超越感的，按道家学说成为有玄心的人，必然对于快乐有妙赏能力，最求更高雅的快乐。
  • 不论是刘伶、嵇康、还是阮籍、支遁，都有物我无别、物我同等的感觉
  • 真正的艺术家一定能够把自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过工具媒介表现出来
• 情的因素
  • 庄子认为圣人无情，因为他能够“以理化情”。王弼则认为，圣人有情而无累。新道家的动情，不是在个人的得失，而是在宇宙人生的某些普遍方面。他们有情，有宇宙人生总体的情。
• 性的因素
  • 新道家对于性的态度，似乎是纯粹审美，不是肉感的。晋代新道家认为，“风流”来自“自然”，“自然”反对“名教”。

中国佛学的建立

佛教的传入给中国宗教、哲学、文化、艺术等方面带来深远的影响。

• 佛教传入和发展
  • 佛教传入无确切年份，在公元一、二世纪时，只被认为是有神秘法术的宗教。公元三四世纪，随着《佛经》翻译增多，人们对佛学了解更进一步，认为佛学很像道家哲学。佛学著作也被“格义”（类比）成道家哲学来解释。在5世纪后，佛学和道家哲学渐渐综合，形成中国形式的佛学。
  • 佛教的中道宗和道家哲学相互作用，形成了禅宗
• 佛学的一般观念
  • 小乘和大乘里，小乘围绕个人，大乘围绕众生。大乘在中国的佛学获得了永久地位。大乘佛学对中国人影响最大的亮点是：它的宇宙的心的概念，和形上学的负的方法。
  • 佛教的各宗派都相信“业”的学说。业可以解释为行为、动作，但实际含义广泛得多，除了外部行动外，还包括有情物所说和所想的。照佛学的说法，一个有情物的宇宙的一切现象，都是它的心的表现。业是因，报是果，一个人的存在，就是一连串的因果造成的。一个有情物的今生只是这个过程的一方面。今生来自前生的业，而今生的业决定来生的果。来生的业又报在来生的来生，以致无穷。这一连串的因果报应就是生死轮回，也是一切有情物痛苦的主要来源。
  • 照佛学的说法，一切痛苦都来自于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，都是虚幻暂时的，人们对它们的渴求和迷恋是一种根本无知，即“无明”。无明生贪嗔痴恋，对生的贪恋让人陷入永恒的生死轮回，万劫不复。
  • 要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”替换成觉悟，即梵语里的“菩提”。佛教一切宗派的教义和修行都在于试图对菩提有贡献。从这些贡献里，人可以在不断重生的过程里，积累不再贪恋什么从而避开贪恋的业。这样的业带来的果就是从生死轮回里解脱出来，这种解脱就叫“涅槃”。
  • 涅槃状态的确切理解可以说是个人与宇宙的心的同一，或是和佛性的同一。涅槃的人就是宇宙的心。大乘宗派，中国人又叫性宗（性宗里，性和心同一），阐发了这个学说。大乘的其他宗派，如空宗，又称作中道宗，则是用负的方法去描述涅槃状态
• 二谛义
  • 二谛义即二重道理的学说，认为道理分普通意义，即“俗谛”，还有高级意义的道理，即“真谛”。另外，道理也分层次，低层次的真谛在高层次只是俗谛。中道宗的大师吉藏描述次说有三个层次的二谛。
  • 第一层次，普通人以万物为实“有”，而不知“无”。说万物是“有”是俗谛，诸佛说万物是“无”，是真谛
  • 第二层次，说万物是“有”，是片面的，但说万物是“无”也是片面的。“无”并不是没有“有”的结果，“有”同时是“无”。因此，说万物是“有”与说万物是“无”都是俗谛，万物非有非无，这是真谛
  • 第三层次，非有非无也有区分的意思，区分本身就是片面的。因此“中道”（非有非无）就只是俗谛了，真谛是说万物非有非无，又非非有非无；中道不片面，但又非不片面
  • 佛教将“无”说成“非非”，和道家将“无”说成“超乎形象”有异曲同工之妙。（这也是“想入非非”的原意）
  • 从上面可以看到，中道宗和道家都是在不同的层次间进行讨论，一切都否定了，包括否定这个“否定一切”。忘了一切，连“忘了一切”都忘了。这种状态，庄子叫“坐忘”，佛家叫“涅槃”。在中道宗里，不可问涅槃状态确切是什么，因为到第三层次的真谛时，什么都不能说了。
• 僧肇和道生
  • 僧肇和道生是中道宗里两位比较出名的大师。僧肇认为万物每刻都在变化，任何时刻的事物都是这个时刻的新事物。僧肇的理论里，第二层次的二谛是万物非有非无，非动非静，乃是真谛。另外，僧肇把“般若”描述成圣智，而圣智其实是无知。因为第三层次里，“无”不能作为知的对象。它超乎形象，没有性质。般若是不知之知。
  • 道生有几个比较有名的理论
    • “善不受报”义。无为不是无所作为，而是无心之为。既然“业”而受报，是因为贪恋和迷执，那只要无为、无心，“业”就不受报了。这个解释让道家的“无为”、“无心”有了社会伦理学以外的形上学解释
    • “顿悟成佛”义。否定逐步积累学习和修行来实现成佛。这种积学，不论功夫多大，都只能作为准备工作。成佛是一瞬间的事，要么成功到达彼岸，要么失败仍为凡夫俗子。它的原理在于，因为“无”超乎形象，所以没法分成若干部分，从而不能一部分一部分修得。学和悟有区别，现有学才能有所悟。
    • “一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”。道生认为众生都有佛性，只是不认识自己有，即“无明”。通过学习和修行才能“见”自己的佛性，这个“见”就是顿悟。由于佛性不可分，因此要么见全体，要么毫无所见。由此推导，佛的世界就在眼前世界里
    • 沿着道生给予心、性的形上学解释出发，就达到新儒家
• “宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。在此之前，中国哲学只有“心”，没有“宇宙的心”

禅宗：静默的哲学

禅或禅那是梵文Dhyana的音译，原意为沉思、静虑。菩提达摩是中国禅宗的初祖。

• 禅宗主要以“以心传心，不立文字”传承，到神秀和慧能时，分裂成了北宗和南宗，分别代表性宗和空宗。神秀的偈强调宇宙的心，即道生的佛性，“即心即佛”。慧能的偈强调僧肇的无，“非心非佛”。
• 第一义不可说
  • 后来禅宗的主流以慧能的路线为主。空宗的第三层真谛，禅宗称作“第一义”。按上一章的讨论，第一义在本性上不可说。禅师教弟子，只能通过个人接触，而无法提及佛法的根本原理。因为一旦把它叫做心或是别的什么，便落入“言筌”，即被言语约束。
  • 一些禅师用静默来表现第一义的无。从这一点出发，一切佛经都与第一义没有任何真正联系。
• 修行的方法
  • 第一义是不知之知，所以修行的方法也是不修之修。有修之修是有心，就是有为。不造新业，不是不做任何事，而是做事以无心。以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。这样做事就不会引起任何结果，那么之前积累的业消除清尽后，就可以超脱生死轮回，达成涅槃
  • 从而修行的道理就是充分相信自己，放下其他一切，除了日用平常行事之外，别无用功，别无修行。这就是不修之修。这和不做任何修行的普通人是有区别的。因为无任何修行的普通人行日用平常事时，不见得完全无心，还是有所滞着。要达到不修之修的境界，首先要先记住，再为了忘记而记住必须忘记。慢慢地就可以忘记必须忘记，达成无所滞着。
  • 天生的无明和自然都是自然地产物；不修之修和不知之知都是精神的创造。
• 顿悟
  • 顿悟好比飞跃，禅师常叫做“见道”。它如太虚廓然，消除了一切差别。这种状态下，已经抛弃了普通意义的知识，因为这种知识还会假定有知和无知的区别。
  • 对于达到顿悟边缘的人，禅师惯用“棒喝”的办法，即字面意义上的用突然的棒喝，震动弟子，来达成最后的飞跃。
• 无得之得
  • 顿悟之所得，并不是得到了什么东西。按僧肇和道生的说法，真实即现象。顿悟前，“山是山，水是水”；顿悟后，山还是山，水还是水
  • 禅宗看来，圣人的生活无异于平常人。圣人自凡入圣，之后又必须从圣再入凡。这也叫做“百尺竿头，更进一步”。百尺竿头即悟的成就的顶点，在之后，还有别的事要做。不过这些事仍不过是平常的事
  • 不过顿悟后，事一样人却不一样了。因为此时，他对任何事都将毫无滞着

新儒家：宇宙发生论者

经过长期分裂后，中国在隋朝又恢复统一，隋朝不久后被更强盛的唐朝取代。此时，儒家重新恢复地位。科举即从官方的儒家经典注疏里出题。此时距董仲舒的年代太远，道家的复兴和佛教传入，使得新儒家对形上学、超道德价值更为感兴趣。

• 韩愈和李翱
  • 唐代后半叶，韩愈和李翱为了回答当代问题而重新解释了《大学》、《中庸》。他们认为道统代代传承，到孟子就失传了。而自己要作为孟子的继承者
  • 新儒家来源于三条思想路线：儒家本身、以禅宗为中介的道家、阴阳家的宇宙发生论
• 周敦颐的宇宙发生论
  • 周敦颐研究和发挥了《易传》里的观点，再用道教的图表示出来。他画的图叫“太极图”，而他的解释叫做“太极图说”
  • 《太极图说》发展自《易传》里的《系辞传上》——“易有太极，是生两仪”
• 精神修养的方法
  • 新儒家目的是教人成为圣人，圣人和佛的区别是，佛必须在社会和人世间提高精神修养，而圣人则必须在社会关系内提高精神修养
  • 周敦颐认为要成为圣人，需要“主静”。周敦颐说的“无欲”和道家以及禅宗里的“无为”、“无心”基本一样
  • 照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总能立即客观反映面前的任何对象。镜的“明”好比心的“明”；镜的立即反映就像心的“通”。从而对于外来刺激的反应都是“直”的。由于直，就可以“公”。由于“公”就能一视同仁，也就是“溥”。“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎”。所以，成为圣人的方法就是自然而生，自然而行。
• 邵雍在易经的基础上，又发挥出十二卦，用来解释四季和一天内的流转
  • 阳是宇宙成的力量，阴是宇宙毁的力量。宇宙外物都经过成和毁的阶段
• 张载的宇宙发生论
  • 张载强调“气”的观念。气是原始混沌的质料。他认为太极不是别的，就是气。浮、生、动的性质都是阳性，沉、降、静的性质都是阴性。气受到阳性和阴性的影响永远在聚散。气聚，就形成具体的事物；气散，就带来万物的消亡
  • 由于宇宙万物都是一气，所以人和其他事物都不过是一个伟大身躯的一部分。我们要侍奉宇宙的父母（乾坤），侍奉不需要做不平常的事，每一个道德行为，只要对它有觉解，就是侍奉宇宙的父母的行为。
  • 圣人由于觉解宇宙之性，因而知道“生无所得”，“死无所丧”。“生，吾顺事，没，吾宁也”。这和佛家、道家、道教对人生的态度都不同。

新儒家：两个学派的开端

新儒家之后在程颢程颐两兄弟这里分裂成2个学派，弟弟程颐的学派由朱熹完善，称为“程朱学派”，或“理学”。哥哥程颐的学派被陆九渊和王守仁发展完成，称为“陆王学派”，或“心学”。

• 理学和心学争论的核心问题用现在的话来说，就是自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）所创造的
• 程颢的“仁”
  • 程颢赞同张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体。在程颢看来，与万物合一是仁的主要特征。人必须觉解他与万物本来合一的道理，之后做事时诚实地遵循这个道理。这样积累多了，就会感到和万物合一。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。
  • 程颢认为，万物都有对于“生命”的倾向，这种倾向构成了天地的“仁”。万物间都有内在的联系，孟子的“恻隐之心”或“不忍人之心”都不过是我们和他物间这种联系的表现。
• 程朱的“理”的观念来源
  • 程朱学派从《易传》中发展处自己的“理”的观念。和道家的“道”是统一的“一”相反，《易传》的道是“多”，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的的原则。在此基础上，程朱认为我们所见的宇宙不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的类，是因为气聚时遵循不同的理（这里的理就像规律、共相）。邵雍认为，个体事物存在前，支配事物生成变化的理就存在了，譬如在数学之前就有一个“数学”（客观规律）
  • 程朱认为万物要存在就一定在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。形成某物的材料是“气”，而形成原理是“理”。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“理”是形而上的“道”，是抽象的。“器”是个形而下的，是具体的。
• 程颐的“理”
  • 按程颐的说法，理是永恒的，不可加减的。形而上的世界“冲漠无朕，万象森然”，前半句是因为其中没有具体事物，后半句是因为其中充满了全部的理。不论实际世界有没有它们的实例，不论有没有人知道它们，它们都在那里。
  • 程颢和程颐都推崇用“敬”来修养精神。“敬”不仅包含了周敦颐提出的“静”里无须努力的意思，同时也包含了需要最初的努力来达到无须努力的状态。理学和心学的分歧争论的一个点就在“敬”的对象。
• 处理情感
  • 新儒家处理情感上，遵循着王弼的“有情而无累”。最重要的一点是，不要将情感和自我联系起来。程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，和周敦颐的“静虚动直”是一回事
  • 按程颢的观点，圣人亦有感情，但因为他的心“廓然大公”，这些情感不过是宇宙内的客观现象，和他本人并无联系。换句话说，他的心像一面镜子，可以照出任何东西，但只要对象消逝了，它引起的情感也随之消逝。新儒家常用的颜回“不迁怒”的例子就是这个道理。在新儒家看来，颜回不迁怒是因为他没有把情感和自我关联，一件事物在他心中引起的情感就像东西照在镜子里一样。
• 寻求快乐
  • 新儒家试图在名教中寻求乐地。程颐认为，圣人之乐是心境的自然流露，是自乐。曾点在回答孔子自己的志愿是什么时，说到“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。朱熹认为曾点恰有风流的基本品质，即超越万物的心，在生活里只遵从这个心，不遵从别的。曾点快乐，是因为他风流。
  • 新儒家认为，“名教”并不是“自然”的对立面，而是“自然”的发展。

新儒家：理学

朱熹又称朱子，他发展的程朱学派虽然受到非议，但仍然是最有影响力的独一的哲学系统。他既有渊博的学识，可以看作著名学者，又有精深的思想，使其成为一流哲学家。

• 理
  • 朱熹将程颐所说的“理”表述得更为清楚明白，“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器”。宇宙中各类事物都有自己的理。正有此理，使此类事物成为此类事物（是不是很像鸭子类型）
  • 在具体的物存在之前，已经有理。理是永恒的
• 太极
  • “极”字本意是屋顶正中最高处的房梁。每类事物都有理。理为此物之极，即终极的标准。然而宇宙全体，也一定有一个终极的标准。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。所以叫做“太极”。
  • 太极不仅是宇宙全体的理的概括，也内在于万物的每个个体内。“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”。万物各有太极，只是万物各有禀受罢了。
• 气
  • 现实的物质世界，由“气”组成， 但“气”上面还需要有“理”的模式。任何个体事物都是气的凝聚，但它同时还是某类事物的一个个体，所以它就不只是气的凝聚，而是依照此类事物之理的凝聚。
  • 气和理都是永恒的。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。说气有始，是事实的谬误，说理有始，则是逻辑的谬误
  • 阴阳相交而生五行，五行产生我们知道的物质宇宙。这一点上，朱熹赞同周敦颐和邵雍的学说
• 心和性
  • 人性不过是个人所禀受的人之理。一个人为了存在，必须体现气。气，使人各不相同。任何人除了禀受于理，还有禀受于气的地方。这也是朱熹关于恶的起源的学说。“却看你禀的气如何。然此理却只是善。既得此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。”。所谓“气质之性”，就是个人气禀中发现的实际禀受之性。而固有的普遍形式的理，朱熹称作“天地之性”，以示区分。
  • 朱熹的系统里，性和心不同。行是抽象的，是理；心是理与气合的体现，是具体的。心能有活动，性则不行。但是心的活动也是因为性中有响应的理。仁、义、礼、智都是理，属于性，而“四端”则是心理活动。只有通过心，才能知道性。
  • 心和性的不同，是理学和心学最大的分歧所在。
• 政治哲学
  • 国家之理，就是先王所讲所行的治道。它不是主观的东西，它永恒在那里。凡是在政治上有所作为的人，都在一定程度上按照此道而行，不过有时不自觉，不完全罢了。
  • 按照朱熹的说法，就像搭房子需要建筑原理，不去搭它也存在。要搭好房子，不论是处于直觉还是经验，都多多少少依照了建筑原理。
• 精神修养
  • 按上面所说，太极是万物之理的全体，而我们内部也有禀受，不过是受气禀所累，这些累未能明白地表现出来。所以我们要做的就是让被浊水污染的珍珠重现光彩。
  • 精神修养的办法分两方面：“格物”和“用敬”
    • “格物”的目的是“致知”，即“致”我们对于永恒的理的“知”。要知道抽象的理，先要从具体的物开始。我们知道的理越多，为气禀所蒙蔽的性就看得越清楚
    • 而用敬是为了见性。只有经常想着要悟，才能一朝大悟

新儒家：心学

程颢开创的心学，由陆九渊和王阳明完成。

• 陆九渊的“心”
  • 不同于程颐说的“性即理”，陆九渊认为“心即理”。在陆九渊看来，心和性并无区别。和朱熹不同，陆九渊系统里的世界不区分抽象和具体，只有一个世界，那就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）。就像陆九渊说的，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”
• 王守仁的“宇宙”
  • 王守仁，又称作“阳明先生”。早年信奉程朱理学，在“格”竹子七天七夜后，一无所获。而后在贬谪到西南山区执政期间顿悟，之后将心学的学说系统化。
  • 王守仁的宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。就像《传习录》里，王守仁对朋友所说的“尔未看此花时，此花与汝心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外”
  • 王守仁主张心即理。心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
• “明德”
  • 在这样的宇宙概念下，王守仁给予《大学》新的形而上解释、关于《大学》三纲领里的“明明德”，他认为“大人者，以天地万物为一体者也”。而“亲民”是明德的手段，亲民和明德做到极致，即可“止于至善”
  • 明德，不过是人心的本性。当我们对事物做出直接本能的反应时，此心就能自己把自己显示出来。这种知，是我们本性的表现，王守仁称作“良知”。正因为人人都有良知，人人都有做圣人的潜能。他需要做的只是将他的良知付诸实践，用王守仁的话来讲，就是“致良知”。
• “正事”（格物）
  • 王守仁认为“致知”就是“致良知”，而致良知不能用佛家沉思默虑的办法，需要通过处理日常事务的经验。听从良知，真诚做事。如此正事，就同时致良知。
  • 八条目的下两步“诚意”，“正心”即至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。其余四步，修身、齐家、治国、平天下也都是致良知的延伸。
  • 良知是我们心里的内在光明，宇宙本有的统一，也就是《大学》里所说的“明德”。致良知就是明明德。
• 用敬
  • 在精神修养上，王守仁认为我们需要首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合一。这个了解陆九渊认为就是“先立乎其大者”（先竖立崇高的目标）。
  • 陆王学派认为用敬里，需要“先立乎其大者”，然后以敬存之。批评程朱学派支离破碎地从格物出发。但是没有了格物，“先立乎其大者”就只能依靠顿悟。这一点有禅宗的意味
• 对佛家的批评
  • 程朱学派和陆王学派都批评佛学，但理由不同。朱熹认为佛家说具体世界是空的是不对的。因为还有理，理是永恒不变的，从这点上看，宇宙并不空。王守仁批评佛家出世的倾向和“空”的观念，主张致良知、积极参与世界。

西方哲学的传入

程朱学派相信永恒的理，但朱熹本人就没有严格执行从格物开始。他的绝大多数时间还是致力于经典的研究和注释，并相信古代圣贤的言论就是那些永恒的理。他的系统里有权威主义和保守主义成分。在成为国家的官方学说后，更是大大助长了这种倾向。

• 对新儒家的反动
  • 陆王学派就是这种保守主义的反动。他们用建议的办法，宿主每个人的直觉的知识，即良知。但王守仁的哲学也被人滥用。因为按王守仁的说法，良知只能告诉我们该做什么，但不能告诉我们怎么做。但后来被门徒发展成良知可以告诉我们一切，包括怎么做。
  • 在清朝的前200年，中国文化有了重大进展，但文化和社会的保守主义也大大滋长。程朱学派地位更加巩固。反对者攻击说，“朱子道，陆子禅”。从哲学发展的角度讲，这是好事不是坏事。因为它代表了不同哲学流派的综合发展。反对新儒家的人认为新儒家之害甚于佛、道，因为它像原先儒家，但又不一样。于是清代的学者发起了“回到汉代”运动，希望通过回到汉代学者对先秦经典所做的注疏，来找回更纯粹的“汉儒”。
  • 这种对于汉儒注释的研究称作“汉学”，相对立的新儒家被叫做“宋学”。汉学和宋学之争是清儒中一个思想论争。汉学家对于古代文献的文字解释对历史、语文学和其他研究奠定了基础。
• 孔教运动
  • 在基督教传入后，随着统治力量的衰弱，教会的冲击愈发明显。康有为发起了孔教运动，将孔子推到神的地位，试图建立有宗教本义的有组织的宗教。随着基督教本身影响的限制，孔教运动也夭折。在
  • 康有为和谭嗣同的年代，人们对西方哲学的了解还知之甚少
• 西方思想传入
  • 严复在从英国归来后，翻译了许多西方著作，这些译本广泛流传，有三个原因
    • 丧权辱国震破了国人相信自己古老文明的优越感，使之产生了了解西方思想的兴趣
    • 严复的翻译并非字面意义，而是类比中国哲学的概念来让读者更好理解
    • 严复使用了古文的形式来翻译现代英语，是译本更像古典文章
  • 王国维是严复以外的另一个对西方哲学有研究的学者，但发现了哲学无法满足对人性和美感的理解和表达，放弃了哲学研究
• 西方哲学传入
  • 西方哲学对中国哲学的永久性贡献是逻辑分析方法。这种正的方法试图做出区别，告诉我们它的对象是什么。这恰恰和中国哲学负的方法视图消除区别，告诉我们对象不是什么相反
  • 西方的逻辑和名家有相似之处，所以对于西方哲学的早期翻译，都有联系中国的名家。这也让名家重新得到仔细研究
  • 西方哲学传入复兴了对中国哲学包括佛学的研究，毕竟对于不熟悉的新观念，一个人还是习惯映射到熟悉的观念寻求比较和相互印证

现代世界的中国哲学

这一章了，冯友兰先生给出了自己对哲学的理解，以及未来中国哲学的发展方向。

• 从哲学家的角度，弄清楚过去哲学家的观念，并将之推导到逻辑结论，以便看出这些理论是否正确，这比仅了解这些观念和理论是什么更有意义
• 哲学的推理，更精确地说，形上学的推理，其出发点是经验中有某事物存在。其余观念和概念都从“某种事物存在”演绎出来。例如形上学只能知道有“理”，但不知道“理”的内容，发现“理”是什么的工作要交给科学。“理”概念本身是绝对的，永恒的。而我们知道的作为科学规律的理，则是相对、可变的。“理”的实现要有物质基础，社会里的“理”需要的物质基础就是这类社会的经济基础（这个思路和恩格斯分析家庭和国家产生的思路一样）。
• 好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。“某事物存在”是对实际的一个肯定，也是形上学需要做的唯一肯定。
• 哲学的用途不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”。在“某物”里存在不可感不可思的东西。人需要先思，才能知道不可思者，正如人需要声音，才知道静默。关于超越经验和理智者，不可能说得很多，所以哲学，至少是形上学，性质上一定是简单的。
• 人生的境界
  • 人与其他动物的不同，在于人做某事时，了解自己在做什么，并且自觉他在做。这种觉解使他的作为有了意义。各种事有各种意义。各种意义合成一个整体，就构成了他的人生境界。
  • 人生境界从低到高可以分为四层：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在自然境界是，人全凭本能和社会风俗做事，他所做的事意义很少。人意识到自己，为自己做事，便到了功利境界。还有的人，了解到社会的存在，自己是社会的一员，有这种觉解，为社会利益做事，他所做的每件事都有道德意义，这时就达到了道德境界。当人了解到社会上还有更大的整体——宇宙，自己还是宇宙的一员，即“天民”。有这种觉解，做的事就有了超道德意义，这时的人生境界就是最高的天地境界。
  • 四种境界里，前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。而哲学的任务就是帮助人达到后两个境界，教人何以成为贤人乃至圣人。中国哲学倾向于成为圣人，所做的事也无异于平常人，只不过由于有高度的觉解，他的事就有不同的意义。所以中国的圣人和中国哲学都是既入世又出世的。
• 形上学的方法论
  • 正如上面所说，形上学有正的方法和负的方法。正的方法是说形上学的对象是什么，负的方法则是不说它。说和不说都能揭示它的性质的某些方面。禅宗就能很好体现这种静默的哲学。
  • 西方哲学以“假设的概念”为出发点，中国哲学以“直觉的概念”为出发点
  • 对于习惯负的方法的人，不可知就是不可知，所以不应该对它说什么，这理所应当。形上学的任务不在于对于不可知者说些什么，而仅仅在于，对于不可只是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，就算对于它有所知。
  • 负的方法实质上是神秘主义的方法，神秘主义不是清晰思想的对立面，它不是反对理性，而是超越理性。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，终于负的方法。通过正的方法，达成哲学的实质的清晰思想，再通过负的方法，超越理性达成哲学的最后顶点。正负的方法结合才能产生未来的哲学
  • 使用负的方法前，哲学家必须通过正的方法；在达成哲学单纯性之前，它必须通过哲学的复杂性。换句话说，“人必须先说很多话，然后保持静默”。

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